1994-02-20基督教論壇報
【作者：陳韻琳】
編按：在去年八月舉行的「第二屆華人文字事工研討會」發表的多篇論文中，陳韻琳姊妹「現代思潮與福音工作」激起最熱烈的回應。本社徵得作者同意刊出以饗讀者，並歡迎讀者回應、討論。
二十世紀末的世界是處在怎樣的思潮中呢?大致上來說，世界各處最先進的國家和已開發的國家，都相當一致地走向後資本主義社會。有相當多研究後資本主義社會的社會學家，都發現這些國家有某些一致的社會現象，是超地域、超種族的，這些社會現象不可避免地有雷同的文化型態、思考模式輿生活方式。現在列舉這些雷同的社會現象如下：
雷同的社會現象
1.以商業為主體、重消費廣告，大都會城市因應而生。
2.講究專業，因明確分工而產生科層組織。因科層組織的分工，必然帶出部門輿部門間的協調及組織管理；並人與人之間的疏離，及人之強迫自己適應組織管理。
3.重視傳播媒體，掌握資訊影響社會。
4.電腦科技日新月異，透過儲存知識，擁有知識即擁有力量。
5.經濟至上的，經濟政策影響政治決策。近幾年的政治大事，如佘契爾夫人下臺、布希選戰失利、戈巴契夫下臺、葉爾欽政治危機，均因經濟政策；比之六O年代，現在的政治已不再是意識型態主導的時代了（這裏指稱的意識型態，是傳統的定義。否則按大衛麥克裏蘭的說法，意識型態也經過時代的變遷，在現在輿傳統有截然不同的定義。）
6.大眾化的民主，人多即是力量。普羅文化可以輿精致文化抗衡甚至影響精致文化，普羅也可能產生惡質化的民主。普羅文化輿精致文化，大眾民主輿精英知識份子民主的混淆，是現階段民主社會的困局。
這些社會現象的雷同性，使人難以看出何為主軸，它們彼此互動，帶動了彼此更深一層的發展，這些社會現象帶出來的文化型態、思考模式及生活方式，即是現在相當熱門的一個文化研究領域—後現代文化。
後現代的人
「後現代」原本是用在建築學上的名詞，但因藝術是共通的，所以文學、繪畫等也各自發展其後現代的研究領域，而哲學、社會學也一樣研究出屬於後現代的哲學理論輿社會學理論，原本是建築用語，但可用在各領域，可見八O、九O年代，已漸形成另一個時代特色了。重要的後現代學術文化研究者，有李歐塔（Jean Francois）、哈山（Ihab Hassan）、詹明信（F. Jameson）等。羅青著「什麼是後現代主義」，羅列哈山整理出來的後現代重要學者一覽表可供參考。
活在「後現代」時代底下的人，普遍會出現如下的情況：
1.無歷史感，只要此時此刻。人告別傳統輿連續性，浮上表層，在非歷史的當下，時間經驗斷裂。
在臺灣最明顯的例子即是以科技的聲光色影為主的電動玩具、KTV，將人封閉在完全切斷輿外界時空聯繫的狹小空間裏。
2.不想解釋，只看表面，重視新經驗、新刺激，思想平面化。
3.拋棄意識型態，不再尋找意義，接受一切事的多元化、相對性，無單一真理。
人輿文字的物化
4.重視形象的塑造，包括產品輿人。臺灣影歌星早些年已開始重視形象塑造，最近這一、兩年的選舉，也很明顯的著重包裝候選人的形象。
法國解構理論中言及，商品物化的最後階段是形象，商品拜物教的最後形態是將物轉化為「物的形象」。這是消費文化的最終結局：人也成為商品，透過形象塑造來推銷。這現象不只反應在歌星的包裝，也反映在選舉人形象的塑造。廣告行銷輿個人形象設計，也成為最熱門的行業。
5.商品拜物教盛行，物質主義至上。
法蘭克福學派何多諾說，「在後現代，商品成為它自己的意識形態，」這句話的含意指出意識型態的變化。過去的時代，思想觀念也許重要，但在今天的商品消費時代裏，只要你需要消費，那麼你有什麼樣的意識型態都無關宏旨。
6.重視品牌（MARK），從MARK看出產品特徵、公司形象，導致語言文字的物化。描述這一現象的字詞是LOGO。
LOGO取自LOGOS，從神學看原意為理性、真理、道成肉身的基督、神的話，現卻成為文字物化的含意。語言被物化，如同人被物化一樣，顯示出整個文化的危機輿墮落來。
7.複製文化：形象、照片、攝影、電影等文化產品均大量複製，藝術成為類象(simulacrum），摹擬現實，距離感消失。
個人主義輿無法統一的自我
8.資本主義輿民主主義背後的理論基礎：自由主義，產生出個人主義的擴張。
雖同是自由主義，資本主義輿民主主義的自由主義理論不盡相同。資本主義的自由主義理論，是為自由貿易以及反對「藉立法來造成人為障礙」的主張提供倫理學依據，其動機乃由利己開始，所以李嘉圖說：「追求個人利益巧妙地輿整體利益聯繫在一起，」然後假設，在沒有管制的情況下，會自然地出現交換的平等輿天賦的自由。
而民主政治的自由主義理論，是從自然法溯源,認定天賦予人自由平等的人權，因而尋求一最符合此理念的政治體制，是相當有理想色彩的。但因現代社會之經濟、政治兩者不能分割，並經濟主導政治的結果，使經濟自由主義中的個人主義凸顯，並混淆政治理念中的自由主義，讓理想成為包裝過的個人利益，致使這個時代便成為個人主義過度泛濫的時代。
9.輿前述矛盾的是，因消費、傳媒主導，人傾向於零散、無法自我統一，成為無身分、無中心的自我。
這種現象的極致，人即有「耗盡」的現象（burnout），呈現精神分裂的症狀。
據詹明信說，當人處在這種焦慮近乎精神分裂狀態中，會想要「歇斯底里的崇高」和「閃爍發亮的表面之興奮」（the hysterical sublime and the exhilaration of the gleaming surface），從瞬間進入永恒的「非人本主義的經驗」。
科技、傳媒、廣告的連鎖影響
當我們談到這裏會發現所謂的後現代化，其實是輿現代化一脈相承的，只是因著科技、傳媒、消費廣告的快速精進，使現代化發展，有跳躍式的熾熱化發展，而產生出一種似輿現代化時代不同的後現代文化產生。這就是為什麼有一些學者堅持現今仍在「現代化」浪潮中。
而筆者因相信傳媒、消費廣告、科技的連鎖互相影響，確會帶給時代思潮明顯改變，因而願意採用詹明信的理論。
關于後現代文化思潮的徵候，我們會發現臺灣與日本輿美國、法國、德國這些現代化國家差異不大，都同有後現代的時代性問題。但是後現代文化不是當今思潮的全部，這個世界現在傾向於走兩種完全不同的趨勢，雖相反卻並存。
其一是後現代文化，如哈山所言：「向心、一致、毫無差別，隨著人們在經濟與生態上的需求，要求整合，共同的熱潮愈見明顯，MTV、麥金塔、麥當勞，快速的音樂、電腦和食品，把各國悉數納入一張全球同化網，一個被科技、生態、傳播和商業緊密相連在一塊的麥克世界。」
大一統中的差異輿分裂性
另一則是種族主義。
近兩年來爆發種族問題的至少有伊拉克輿庫德族、東歐三小國、烏克蘭、捷克、南斯拉夫內戰、美加州黑人暴動、阿富汗內戰、加拿大之魁北克、高棉、歐洲興起的新納粹主義。至於回教國家、南非等地，則一向就有種族問題。
這些種族主義，導火線多為政治、經濟原因，譬如想爭取政治獨立，或因經濟壓力導致排外，或因異文化勢力過於龐大，因壓力而反彈。而自從蘇聯解體、資本主義勝利以後，世界進入後冷戰時代，不再有民主極權意識型態之爭，種族主義便突然尖銳化起來。
所以哈伯瑪期說：「八O年代中期，歷史進入結晶狀態，一切皆變，但不再前進。但九O年代以後，歷史再度動起來，甚至因加速而過熱。」
種族主義成為新的戰爭口號、政客包裝野心的工具，固然叫人憎厭，但它這麼容易被利用，亦可見出種族主義的背後，有非常強大的、易於煽動的情感。這就是種族文化的情感。
種族主義底下表現出來的種族文化，分異性之大，使思潮的呈現，在後現代文化的大一統中，又有內裏極大的差異性。
本土文化VS後現代文化
研究現代化過程的社會學者艾滬（Gay．S．Alitto），從俄、日、法、德的現代化過程中，看見種族文化的情感，一直輿現代化並存，形成一種本土文化，輿現代化產生出來的文化並行，時時抗衡，互有消長；他稱這種輿種族文化情感有關的本土文化為「文化守成主義」。
本土文化雖各民族略有不同，但仍可尋出其共同脈絡：(1)民族主義、國家主義；(2)反現代經濟政治背後的自由主義理性、重直覺；(3)重道德宗教情操；(4)懷舊溯古的；(5)重精神靈界神秘主義的；(6)主觀心證的；(7)重價值意義；(8)人本、人道；(9)文化的；(10)輿大自然認同渾然一體的。
按照艾滬的觀點，則本土文化在從現代化走向後現代化的過程中，會繼續凸顯並興盛，既輿後現代文化對抗，又會自我保護的尋找出一種輿後現代文化可並容的方法。加上後現代文化本就容許多元相對，並蘇聯瓦解後將使全世界均快速現代化、走向資本主義社會，所以本土文化勢必會是個需繼續注意的課題，而種族情感遭利用後的民族戰爭，也會是未來世界局勢繼續關注的焦點。因此我們就能夠明白，禪宗運動在臺灣的興盛，正輿艾滬所分析的本土文化特點一樣，且與後現代文化對抗兼辯證式的並容。
臺灣本土文化的興盛
而臺灣，這幾年本土意識的確明顯的高漲，台語、客語與本土文化之強調，不僅在普羅文化中有台語流行歌手的當紅，在知識份子界也有禪宗思潮的大流行，而一九九二年一年間，在藝術界爆發後現代文化與本土文化的論爭。
臺灣近年間所興起的禪宗熱，有以下特點：(1)在知識份子間特別普及，從為官的到大學生，為數甚眾，並充分利用出版品在知識份子間傳遞思想；(2)以中國傳統的禪道體系為主，輔以神明膜拜的民間信仰、紫微鬥數、氣功等；(3)對大都會社會的負面現象反動，並以一套人生觀價值觀來回應大都會社會底下人心的需要，這套思想體系仍以儒釋道混合的中國傳統思想為主；(4)以天人合一的泛神觀點來回應科技工業過度發展，對大自然造成的危害。(5)約和兩岸關係改變、臺灣尋求國際間定位的時間同時興盛，具有尋根、推動本土運動的功能。
所以最近的禪宗狂熱，也有臺灣現今的時代背景，不單純是背叛上帝拜偶像的墮落，否則我們如何解釋始在近年間，知識份子以篤信禪宗為傲，而更早，知識份子未見這種普及性的狂熱，反而多以篤信科學不信宗教為傲呢!
信仰回應思潮的兩大方向
正是因為這個緣故，整理當代思潮時，各個民族國家的本土文化，便成為一個同中有異的變數。甚至連同文同種的大陸與臺灣，也有極不同的風貌。大陸經過文革與六四，不僅摧毀了中國文化，對中國文化也徹底失去信心，加上舉國皆貧，對現代化引進資本主義甚是渴求，文化界普遍有排斥中國思想、羡慕西方文化的現象，蘇曉康的「河殤」、趙林的「協調與超越」只是其中之例。
在美作大陸留學生工作的蘇文峰雲，在大陸知識份子中有「文化基督徒」的現象，即愛慕基督教文化，將之等同于西方文化，對基督教有極深專研，但並不將之當成宗教來信仰。而在臺灣，禪之輿本土文化結合，其勢力之不可擋，成為臺灣基督徒首要面對的問題。
根據以上的分析，則就臺灣呈現的思潮而言，針對知識份子的福音回應，至少要回應以下兩個方向：1.後現代文化中人心的需要。2.本土文化禪宗對知識份子的影響。
在談到這裏的時候，筆者想先就臺灣教會界對神學的開闊接納度提出諫言。
對臺灣教會界的諫言
臺灣教會的長老會系統，雖較不反智，但神學太偏鄉土神學與政治神學，以致於除了推動臺灣的民主改革外，對後現代社會人心之內在需要，缺乏可以觸碰的資訊。並且長老會整個從事民主運動的過程中，也一直出現尼布林對自由派神學的質疑，太涉入人類體制中，忽略任何人類體制都是有弊病而不完滿，神的國在這個世上是永不可能實現的：信仰對於人類體制，應是在高度關切中維持一種制衡的張力，而不是完全認同涉入。因著長老會這個弱點，雖長老會對政治關懷社會公義顯出其榜樣，卻有著將政治關懷等同真理本身的危機，也較少提及人的罪輿需要救贖的彌賽亞國度真意。
至於臺灣的福音派教會，也恰中尼布林對正統教派的質疑：只談愛的聖律，忽略愛輿平等、公義有一定程度的相關；又對公義在今世的實踐過於悲觀，不相信任何理性的可能性，因而致使信仰超脫了歷史的過程，對現世不聞不問。所以長老會系統之外的教會會對臺灣近十年來的政治急劇變化，呈現失敗的回應，不關心也不明白從一黨獨裁到兩黨制衡間，必須經過的過程，不從整個大環境來看時代的走向、資本主義的發展輿民主的關係，因而對「黨外」、「早期的反對黨」，遽從批判的角度下「信仰的」、「真理的」結論，讓明白政治發展的人，視教會界有專制政府禦用工具的危機。
寬闊接納各家之長
此外，福音派教會對神學範疇的接納度太狹窄，幾乎將非福音派的神學論述一律打入「異端」名下，失去很多豐富的資源。按約翰麥奎利整理的「二十世紀宗教思潮」，我們會發現有相當多被福音派視為「異端」的神學體系，其實無非是在努力以信仰回應時代的需要，只是在回應中，過分強調某一觀點，造成信仰明顯的缺失。我想這是任何要以信仰去回應時代需要的努力過程中，都非常容易出現的現象。因為人實在是有限的，神哲學家也不例外。因此我們在指正其缺失時，實在也應當謙卑的去看見他們如何豐富、更新基督教信仰，以使信仰能回應時代的需要，而不要動不動即劃清界線、樹立派別。
因為後現代文化乃肇始於現代化發展，資本主義文化由西方傳至東方，又有其國際性、所以無妨參考西方教會對現代社會嘗試作出的神學反省，這對臺灣仍有某種程度的適切性。
用關係神學醫治疏離
馬丁布柏（Martin Buber）這個存在主義先驅者，雖然提出來的神學反省是針對五O年代現代化過程中的社會，但對後現代社會仍是一帖醫治的療方。因為他發展了「相遇神學」，建議人對神、對世界、對他人的關係，從「我與祂」、「我與它」、和「我與他」的關係，一改為「我輿」、「我輿你」的關係，而這種關係，勢必發展為一種對話，人輿神與世界與他人之間，便是直接互動、不再割裂了。保羅田立克（Paul Tillich）相承馬丁布柏的相遇神學，從個人自身處境出發，不拘是焦慮的苦痛的，從這種有限中去尋找無限輿絕對，而這種探求是必然發生的，因人都有「終極關懷」的需要。馬丁布柏輿田立克，都有效地直接接觸當事人此時此地的苦痛，再讓人從現狀中尋找輿神重建關係，並因此建立輿自然界與他人的關係。這可以有效地避免傳講信仰者不著邊際地只談福音，完全不理會當事人在苦痛中，讓對方覺得福音太過遙遠。
但是從當事人的狀態出發，又難免太自由心證，對神的認識傾向主觀。卡爾巴持（Karl Barth）的神學觀可有效制衡上述弊病，他相信有限的人對神的認識永遠是有限的，最終人還是得透過神的啟示來認識神，神的啟示是透過聖經。巴特在人從自身處境中尋找神之後，將人拉出主觀經歷，回到客觀真理上。
醫治時間斷裂輿個人主義
除了與神、輿人建立關係外，人還有在歷史、在時代中盡己之責的需要，這方面，則是前述尼布林的觀點切中要點。此外，特爾慈（Ernst Traeltsch）也相當重視信仰對歷史的回應，教會大致可分向世俗開放輿關閉兩種類型，但他認為信仰應有提供社會理想輿追求理想的動力，從而強有力地影響社會。尼布林輿特爾慈的神學反省，便有效地醫治後現代社會中，人無歷史感的斷裂性輿極度的個人主義。
莫特曼（Jurgen Moltmann）的神學觀點「希望神學」，也是嘗試要將信仰落實於現世，以「希望」來尋找此世上意義輿未來的前景。上帝不是在彼岸的某個的地方，他是正在來到的上帝，他答應給予一個包括一切生活的正義和真理的新世界，並由於這個許諾，向這個世界提出疑問。正是莫特曼的從希望中向現世提出疑問，啟發了黑人神學輿解放神學；而對於正值動蕩不安的香港九七大限，香港教會也相當注意莫特曼的神學觀點。
因篇幅所限，本文只能就某個大方向，舉一個最有影響力的神學家為例，來說明筆者認為後現代文化底下，需要的神學反省的角度。若要詳細專研這些神學家隸屬的神學範疇，或詳細說明他們的每一本神學巨作，則離題太遠了。
並且各種神學範疇的區別，從整個思想史來看，不儘然可以如此截然劃分並加封號的，但為便於羅列，只好如此作，範疇的界定，參照約翰馬奎利「二十世紀宗教思潮」與詹姆斯利文斯頓（James C. Livingston）「現代基督教思想」。
以創造神學回應多元化議題
最後要提及的，是臺灣教會詮釋福音的角度，仍以救贖觀為主軸，對創造觀點較少提及，以致整個信仰的呈現失卻平衡。後現代文化最大的特色之一，是在意識型態崩解，出現許多次級團體，各就其標舉的觀點，向社會提出制衡與挑戰。諸如反核、環保、女權、種族平等…。這種社會運動，若從救贖觀—人有罪需要救贖，是很難以適切回應的，唯有從神起初創造之美，並人有管理、回到神起初創造之美的責任這種創造神學的角度，才可以激勵基督徒向周遭的文化體制不斷提出挑戰。
至於在知識份子間普及的禪宗思想，包括以大專生為主的「佛法青年夏令營」、官員集體參禪、中學校開放宣講佛法、文藝界宣導禮禪、禪宗思想出版品在大書店盛行等，其本質乃沿自中國傳統思想中的佛道思想，會在近年間興盛，除了有艾滬所言的對現代化反動的文化守成心態，也是因為禪輿後現代兩者之間有著辯證關係。
因為在後現代時代，人處在焦慮、近乎精神分裂狀態中，會想要從瞬間中進入永恒的「非人本主義的經驗」，而禪宗講究的天人合一狀態，正是靜坐冥想想達到的「瞬間進入永恒」境界。
單求靈恩的後現代危機
從這個角度來看，某些基督徒之不從聖經中尋求上帝的道，不發展輿他人之間的相遇關係，單求神秘經驗的靈恩充滿，也正呈現出他們活在後現代的危機中：想尋求「歇斯底里的崇高」和「閃爍發亮的表面之興奮」。而在臺灣教會界反智傾向仍存，又加強發展靈恩，從長遠來看，基督教信仰之回應思潮，其前景仍甚坎坷。
從臺灣現階段的禪宗流行熱來看，誠實的說，臺灣基督徒的回應幾乎可以說是沒有。臺灣教會的信仰呈現，一向著重傳福音、領人歸主，至於基督徒們走出教會去輿文化對話，因著神學觀的偏狹，不僅未有訓練，甚至未有觀念的宣導，其實如何傳福音領人歸主，並非是不重要，它是基督教嘗試一切對話之先必有的基礎，但著重這個角度，企望教會人數增長，使信仰僅止於有助於個人的改變，而不在乎信仰對社會的責任，則一旦面對諸如禪宗勢力之勃興，當然是無力反擊了。
基督徒輿禪之對話，其一仍是沿馬丁布柏的相遇神學。馬丁布柏認為神秘經驗乃是一種特殊經驗，不是隨時隨地均可發生，若只從神秘經驗中得滿足，會使日常生活加倍顯得脫序失落。並且天人合一境界乃是個人神秘體驗，又十足的自由心證，對於目前後現代社會的個人主義極度擴張，沒有任何的幫助，也不可能發展現代社會最匱乏的群體互動關係。
放眼大陸
其二則是對「天人合一」的「天」之點破。在這方面，因著大陸對文革、天安門事件的反動，知識份子一致地出現對中國文化體質的反省批判，反而作得比臺灣更徹底，可供基督徒回應禪宗的參考。唯從長遠來看，大陸在愈來愈現代化走上資本主義道路，會愈來愈傾向走回文化守成主義，屆時一定又會重拾中國思想體系，因此現階段僅只反省批判中國思想尚嫌不足，還需以基督教思想更新中國文化，以前瞻性的迎向未來。
由於這個緣故，對中國思想的回應，不能只靠「文化基督徒」，更需要擁有基督徒生命、篤信基督的人來努力。所以我們若跳脫臺灣放眼大陸，則不得不承認，大陸比臺灣更是一個重要的契機，不僅人心渴望信仰，文化也渴望更新。因此大陸需要的不只是福音廣傳，也是福音更新文化的努力。正因為這個緣故，臺灣對大陸的責任，則不只是福音廣傳，更是神學反省的努力了。
因此談及福音輿中國，筆者對臺灣的神學院、教會界、二OOO年福音運動，實有更多的、已迫不及待的期待。 （作者為校園團契新竹同工）
雷同的社會現象
1.以商業為主體、重消費廣告，大都會城市因應而生。
2.講究專業，因明確分工而產生科層組織。因科層組織的分工，必然帶出部門輿部門間的協調及組織管理；並人與人之間的疏離，及人之強迫自己適應組織管理。
3.重視傳播媒體，掌握資訊影響社會。
4.電腦科技日新月異，透過儲存知識，擁有知識即擁有力量。
5.經濟至上的，經濟政策影響政治決策。近幾年的政治大事，如佘契爾夫人下臺、布希選戰失利、戈巴契夫下臺、葉爾欽政治危機，均因經濟政策；比之六O年代，現在的政治已不再是意識型態主導的時代了（這裏指稱的意識型態，是傳統的定義。否則按大衛麥克裏蘭的說法，意識型態也經過時代的變遷，在現在輿傳統有截然不同的定義。）
6.大眾化的民主，人多即是力量。普羅文化可以輿精致文化抗衡甚至影響精致文化，普羅也可能產生惡質化的民主。普羅文化輿精致文化，大眾民主輿精英知識份子民主的混淆，是現階段民主社會的困局。
這些社會現象的雷同性，使人難以看出何為主軸，它們彼此互動，帶動了彼此更深一層的發展，這些社會現象帶出來的文化型態、思考模式及生活方式，即是現在相當熱門的一個文化研究領域—後現代文化。
後現代的人
「後現代」原本是用在建築學上的名詞，但因藝術是共通的，所以文學、繪畫等也各自發展其後現代的研究領域，而哲學、社會學也一樣研究出屬於後現代的哲學理論輿社會學理論，原本是建築用語，但可用在各領域，可見八O、九O年代，已漸形成另一個時代特色了。重要的後現代學術文化研究者，有李歐塔（Jean Francois）、哈山（Ihab Hassan）、詹明信（F. Jameson）等。羅青著「什麼是後現代主義」，羅列哈山整理出來的後現代重要學者一覽表可供參考。
活在「後現代」時代底下的人，普遍會出現如下的情況：
1.無歷史感，只要此時此刻。人告別傳統輿連續性，浮上表層，在非歷史的當下，時間經驗斷裂。
在臺灣最明顯的例子即是以科技的聲光色影為主的電動玩具、KTV，將人封閉在完全切斷輿外界時空聯繫的狹小空間裏。
2.不想解釋，只看表面，重視新經驗、新刺激，思想平面化。
3.拋棄意識型態，不再尋找意義，接受一切事的多元化、相對性，無單一真理。
人輿文字的物化
4.重視形象的塑造，包括產品輿人。臺灣影歌星早些年已開始重視形象塑造，最近這一、兩年的選舉，也很明顯的著重包裝候選人的形象。
法國解構理論中言及，商品物化的最後階段是形象，商品拜物教的最後形態是將物轉化為「物的形象」。這是消費文化的最終結局：人也成為商品，透過形象塑造來推銷。這現象不只反應在歌星的包裝，也反映在選舉人形象的塑造。廣告行銷輿個人形象設計，也成為最熱門的行業。
5.商品拜物教盛行，物質主義至上。
法蘭克福學派何多諾說，「在後現代，商品成為它自己的意識形態，」這句話的含意指出意識型態的變化。過去的時代，思想觀念也許重要，但在今天的商品消費時代裏，只要你需要消費，那麼你有什麼樣的意識型態都無關宏旨。
6.重視品牌（MARK），從MARK看出產品特徵、公司形象，導致語言文字的物化。描述這一現象的字詞是LOGO。
LOGO取自LOGOS，從神學看原意為理性、真理、道成肉身的基督、神的話，現卻成為文字物化的含意。語言被物化，如同人被物化一樣，顯示出整個文化的危機輿墮落來。
7.複製文化：形象、照片、攝影、電影等文化產品均大量複製，藝術成為類象(simulacrum），摹擬現實，距離感消失。
個人主義輿無法統一的自我
8.資本主義輿民主主義背後的理論基礎：自由主義，產生出個人主義的擴張。
雖同是自由主義，資本主義輿民主主義的自由主義理論不盡相同。資本主義的自由主義理論，是為自由貿易以及反對「藉立法來造成人為障礙」的主張提供倫理學依據，其動機乃由利己開始，所以李嘉圖說：「追求個人利益巧妙地輿整體利益聯繫在一起，」然後假設，在沒有管制的情況下，會自然地出現交換的平等輿天賦的自由。
而民主政治的自由主義理論，是從自然法溯源,認定天賦予人自由平等的人權，因而尋求一最符合此理念的政治體制，是相當有理想色彩的。但因現代社會之經濟、政治兩者不能分割，並經濟主導政治的結果，使經濟自由主義中的個人主義凸顯，並混淆政治理念中的自由主義，讓理想成為包裝過的個人利益，致使這個時代便成為個人主義過度泛濫的時代。
9.輿前述矛盾的是，因消費、傳媒主導，人傾向於零散、無法自我統一，成為無身分、無中心的自我。
這種現象的極致，人即有「耗盡」的現象（burnout），呈現精神分裂的症狀。
據詹明信說，當人處在這種焦慮近乎精神分裂狀態中，會想要「歇斯底里的崇高」和「閃爍發亮的表面之興奮」（the hysterical sublime and the exhilaration of the gleaming surface），從瞬間進入永恒的「非人本主義的經驗」。
科技、傳媒、廣告的連鎖影響
當我們談到這裏會發現所謂的後現代化，其實是輿現代化一脈相承的，只是因著科技、傳媒、消費廣告的快速精進，使現代化發展，有跳躍式的熾熱化發展，而產生出一種似輿現代化時代不同的後現代文化產生。這就是為什麼有一些學者堅持現今仍在「現代化」浪潮中。
而筆者因相信傳媒、消費廣告、科技的連鎖互相影響，確會帶給時代思潮明顯改變，因而願意採用詹明信的理論。
關于後現代文化思潮的徵候，我們會發現臺灣與日本輿美國、法國、德國這些現代化國家差異不大，都同有後現代的時代性問題。但是後現代文化不是當今思潮的全部，這個世界現在傾向於走兩種完全不同的趨勢，雖相反卻並存。
其一是後現代文化，如哈山所言：「向心、一致、毫無差別，隨著人們在經濟與生態上的需求，要求整合，共同的熱潮愈見明顯，MTV、麥金塔、麥當勞，快速的音樂、電腦和食品，把各國悉數納入一張全球同化網，一個被科技、生態、傳播和商業緊密相連在一塊的麥克世界。」
大一統中的差異輿分裂性
另一則是種族主義。
近兩年來爆發種族問題的至少有伊拉克輿庫德族、東歐三小國、烏克蘭、捷克、南斯拉夫內戰、美加州黑人暴動、阿富汗內戰、加拿大之魁北克、高棉、歐洲興起的新納粹主義。至於回教國家、南非等地，則一向就有種族問題。
這些種族主義，導火線多為政治、經濟原因，譬如想爭取政治獨立，或因經濟壓力導致排外，或因異文化勢力過於龐大，因壓力而反彈。而自從蘇聯解體、資本主義勝利以後，世界進入後冷戰時代，不再有民主極權意識型態之爭，種族主義便突然尖銳化起來。
所以哈伯瑪期說：「八O年代中期，歷史進入結晶狀態，一切皆變，但不再前進。但九O年代以後，歷史再度動起來，甚至因加速而過熱。」
種族主義成為新的戰爭口號、政客包裝野心的工具，固然叫人憎厭，但它這麼容易被利用，亦可見出種族主義的背後，有非常強大的、易於煽動的情感。這就是種族文化的情感。
種族主義底下表現出來的種族文化，分異性之大，使思潮的呈現，在後現代文化的大一統中，又有內裏極大的差異性。
本土文化VS後現代文化
研究現代化過程的社會學者艾滬（Gay．S．Alitto），從俄、日、法、德的現代化過程中，看見種族文化的情感，一直輿現代化並存，形成一種本土文化，輿現代化產生出來的文化並行，時時抗衡，互有消長；他稱這種輿種族文化情感有關的本土文化為「文化守成主義」。
本土文化雖各民族略有不同，但仍可尋出其共同脈絡：(1)民族主義、國家主義；(2)反現代經濟政治背後的自由主義理性、重直覺；(3)重道德宗教情操；(4)懷舊溯古的；(5)重精神靈界神秘主義的；(6)主觀心證的；(7)重價值意義；(8)人本、人道；(9)文化的；(10)輿大自然認同渾然一體的。
按照艾滬的觀點，則本土文化在從現代化走向後現代化的過程中，會繼續凸顯並興盛，既輿後現代文化對抗，又會自我保護的尋找出一種輿後現代文化可並容的方法。加上後現代文化本就容許多元相對，並蘇聯瓦解後將使全世界均快速現代化、走向資本主義社會，所以本土文化勢必會是個需繼續注意的課題，而種族情感遭利用後的民族戰爭，也會是未來世界局勢繼續關注的焦點。因此我們就能夠明白，禪宗運動在臺灣的興盛，正輿艾滬所分析的本土文化特點一樣，且與後現代文化對抗兼辯證式的並容。
臺灣本土文化的興盛
而臺灣，這幾年本土意識的確明顯的高漲，台語、客語與本土文化之強調，不僅在普羅文化中有台語流行歌手的當紅，在知識份子界也有禪宗思潮的大流行，而一九九二年一年間，在藝術界爆發後現代文化與本土文化的論爭。
臺灣近年間所興起的禪宗熱，有以下特點：(1)在知識份子間特別普及，從為官的到大學生，為數甚眾，並充分利用出版品在知識份子間傳遞思想；(2)以中國傳統的禪道體系為主，輔以神明膜拜的民間信仰、紫微鬥數、氣功等；(3)對大都會社會的負面現象反動，並以一套人生觀價值觀來回應大都會社會底下人心的需要，這套思想體系仍以儒釋道混合的中國傳統思想為主；(4)以天人合一的泛神觀點來回應科技工業過度發展，對大自然造成的危害。(5)約和兩岸關係改變、臺灣尋求國際間定位的時間同時興盛，具有尋根、推動本土運動的功能。
所以最近的禪宗狂熱，也有臺灣現今的時代背景，不單純是背叛上帝拜偶像的墮落，否則我們如何解釋始在近年間，知識份子以篤信禪宗為傲，而更早，知識份子未見這種普及性的狂熱，反而多以篤信科學不信宗教為傲呢!
信仰回應思潮的兩大方向
正是因為這個緣故，整理當代思潮時，各個民族國家的本土文化，便成為一個同中有異的變數。甚至連同文同種的大陸與臺灣，也有極不同的風貌。大陸經過文革與六四，不僅摧毀了中國文化，對中國文化也徹底失去信心，加上舉國皆貧，對現代化引進資本主義甚是渴求，文化界普遍有排斥中國思想、羡慕西方文化的現象，蘇曉康的「河殤」、趙林的「協調與超越」只是其中之例。
在美作大陸留學生工作的蘇文峰雲，在大陸知識份子中有「文化基督徒」的現象，即愛慕基督教文化，將之等同于西方文化，對基督教有極深專研，但並不將之當成宗教來信仰。而在臺灣，禪之輿本土文化結合，其勢力之不可擋，成為臺灣基督徒首要面對的問題。
根據以上的分析，則就臺灣呈現的思潮而言，針對知識份子的福音回應，至少要回應以下兩個方向：1.後現代文化中人心的需要。2.本土文化禪宗對知識份子的影響。
在談到這裏的時候，筆者想先就臺灣教會界對神學的開闊接納度提出諫言。
對臺灣教會界的諫言
臺灣教會的長老會系統，雖較不反智，但神學太偏鄉土神學與政治神學，以致於除了推動臺灣的民主改革外，對後現代社會人心之內在需要，缺乏可以觸碰的資訊。並且長老會整個從事民主運動的過程中，也一直出現尼布林對自由派神學的質疑，太涉入人類體制中，忽略任何人類體制都是有弊病而不完滿，神的國在這個世上是永不可能實現的：信仰對於人類體制，應是在高度關切中維持一種制衡的張力，而不是完全認同涉入。因著長老會這個弱點，雖長老會對政治關懷社會公義顯出其榜樣，卻有著將政治關懷等同真理本身的危機，也較少提及人的罪輿需要救贖的彌賽亞國度真意。
至於臺灣的福音派教會，也恰中尼布林對正統教派的質疑：只談愛的聖律，忽略愛輿平等、公義有一定程度的相關；又對公義在今世的實踐過於悲觀，不相信任何理性的可能性，因而致使信仰超脫了歷史的過程，對現世不聞不問。所以長老會系統之外的教會會對臺灣近十年來的政治急劇變化，呈現失敗的回應，不關心也不明白從一黨獨裁到兩黨制衡間，必須經過的過程，不從整個大環境來看時代的走向、資本主義的發展輿民主的關係，因而對「黨外」、「早期的反對黨」，遽從批判的角度下「信仰的」、「真理的」結論，讓明白政治發展的人，視教會界有專制政府禦用工具的危機。
寬闊接納各家之長
此外，福音派教會對神學範疇的接納度太狹窄，幾乎將非福音派的神學論述一律打入「異端」名下，失去很多豐富的資源。按約翰麥奎利整理的「二十世紀宗教思潮」，我們會發現有相當多被福音派視為「異端」的神學體系，其實無非是在努力以信仰回應時代的需要，只是在回應中，過分強調某一觀點，造成信仰明顯的缺失。我想這是任何要以信仰去回應時代需要的努力過程中，都非常容易出現的現象。因為人實在是有限的，神哲學家也不例外。因此我們在指正其缺失時，實在也應當謙卑的去看見他們如何豐富、更新基督教信仰，以使信仰能回應時代的需要，而不要動不動即劃清界線、樹立派別。
因為後現代文化乃肇始於現代化發展，資本主義文化由西方傳至東方，又有其國際性、所以無妨參考西方教會對現代社會嘗試作出的神學反省，這對臺灣仍有某種程度的適切性。
用關係神學醫治疏離
馬丁布柏（Martin Buber）這個存在主義先驅者，雖然提出來的神學反省是針對五O年代現代化過程中的社會，但對後現代社會仍是一帖醫治的療方。因為他發展了「相遇神學」，建議人對神、對世界、對他人的關係，從「我與祂」、「我與它」、和「我與他」的關係，一改為「我輿」、「我輿你」的關係，而這種關係，勢必發展為一種對話，人輿神與世界與他人之間，便是直接互動、不再割裂了。保羅田立克（Paul Tillich）相承馬丁布柏的相遇神學，從個人自身處境出發，不拘是焦慮的苦痛的，從這種有限中去尋找無限輿絕對，而這種探求是必然發生的，因人都有「終極關懷」的需要。馬丁布柏輿田立克，都有效地直接接觸當事人此時此地的苦痛，再讓人從現狀中尋找輿神重建關係，並因此建立輿自然界與他人的關係。這可以有效地避免傳講信仰者不著邊際地只談福音，完全不理會當事人在苦痛中，讓對方覺得福音太過遙遠。
但是從當事人的狀態出發，又難免太自由心證，對神的認識傾向主觀。卡爾巴持（Karl Barth）的神學觀可有效制衡上述弊病，他相信有限的人對神的認識永遠是有限的，最終人還是得透過神的啟示來認識神，神的啟示是透過聖經。巴特在人從自身處境中尋找神之後，將人拉出主觀經歷，回到客觀真理上。
醫治時間斷裂輿個人主義
除了與神、輿人建立關係外，人還有在歷史、在時代中盡己之責的需要，這方面，則是前述尼布林的觀點切中要點。此外，特爾慈（Ernst Traeltsch）也相當重視信仰對歷史的回應，教會大致可分向世俗開放輿關閉兩種類型，但他認為信仰應有提供社會理想輿追求理想的動力，從而強有力地影響社會。尼布林輿特爾慈的神學反省，便有效地醫治後現代社會中，人無歷史感的斷裂性輿極度的個人主義。
莫特曼（Jurgen Moltmann）的神學觀點「希望神學」，也是嘗試要將信仰落實於現世，以「希望」來尋找此世上意義輿未來的前景。上帝不是在彼岸的某個的地方，他是正在來到的上帝，他答應給予一個包括一切生活的正義和真理的新世界，並由於這個許諾，向這個世界提出疑問。正是莫特曼的從希望中向現世提出疑問，啟發了黑人神學輿解放神學；而對於正值動蕩不安的香港九七大限，香港教會也相當注意莫特曼的神學觀點。
因篇幅所限，本文只能就某個大方向，舉一個最有影響力的神學家為例，來說明筆者認為後現代文化底下，需要的神學反省的角度。若要詳細專研這些神學家隸屬的神學範疇，或詳細說明他們的每一本神學巨作，則離題太遠了。
並且各種神學範疇的區別，從整個思想史來看，不儘然可以如此截然劃分並加封號的，但為便於羅列，只好如此作，範疇的界定，參照約翰馬奎利「二十世紀宗教思潮」與詹姆斯利文斯頓（James C. Livingston）「現代基督教思想」。
以創造神學回應多元化議題
最後要提及的，是臺灣教會詮釋福音的角度，仍以救贖觀為主軸，對創造觀點較少提及，以致整個信仰的呈現失卻平衡。後現代文化最大的特色之一，是在意識型態崩解，出現許多次級團體，各就其標舉的觀點，向社會提出制衡與挑戰。諸如反核、環保、女權、種族平等…。這種社會運動，若從救贖觀—人有罪需要救贖，是很難以適切回應的，唯有從神起初創造之美，並人有管理、回到神起初創造之美的責任這種創造神學的角度，才可以激勵基督徒向周遭的文化體制不斷提出挑戰。
至於在知識份子間普及的禪宗思想，包括以大專生為主的「佛法青年夏令營」、官員集體參禪、中學校開放宣講佛法、文藝界宣導禮禪、禪宗思想出版品在大書店盛行等，其本質乃沿自中國傳統思想中的佛道思想，會在近年間興盛，除了有艾滬所言的對現代化反動的文化守成心態，也是因為禪輿後現代兩者之間有著辯證關係。
因為在後現代時代，人處在焦慮、近乎精神分裂狀態中，會想要從瞬間中進入永恒的「非人本主義的經驗」，而禪宗講究的天人合一狀態，正是靜坐冥想想達到的「瞬間進入永恒」境界。
單求靈恩的後現代危機
從這個角度來看，某些基督徒之不從聖經中尋求上帝的道，不發展輿他人之間的相遇關係，單求神秘經驗的靈恩充滿，也正呈現出他們活在後現代的危機中：想尋求「歇斯底里的崇高」和「閃爍發亮的表面之興奮」。而在臺灣教會界反智傾向仍存，又加強發展靈恩，從長遠來看，基督教信仰之回應思潮，其前景仍甚坎坷。
從臺灣現階段的禪宗流行熱來看，誠實的說，臺灣基督徒的回應幾乎可以說是沒有。臺灣教會的信仰呈現，一向著重傳福音、領人歸主，至於基督徒們走出教會去輿文化對話，因著神學觀的偏狹，不僅未有訓練，甚至未有觀念的宣導，其實如何傳福音領人歸主，並非是不重要，它是基督教嘗試一切對話之先必有的基礎，但著重這個角度，企望教會人數增長，使信仰僅止於有助於個人的改變，而不在乎信仰對社會的責任，則一旦面對諸如禪宗勢力之勃興，當然是無力反擊了。
基督徒輿禪之對話，其一仍是沿馬丁布柏的相遇神學。馬丁布柏認為神秘經驗乃是一種特殊經驗，不是隨時隨地均可發生，若只從神秘經驗中得滿足，會使日常生活加倍顯得脫序失落。並且天人合一境界乃是個人神秘體驗，又十足的自由心證，對於目前後現代社會的個人主義極度擴張，沒有任何的幫助，也不可能發展現代社會最匱乏的群體互動關係。
放眼大陸
其二則是對「天人合一」的「天」之點破。在這方面，因著大陸對文革、天安門事件的反動，知識份子一致地出現對中國文化體質的反省批判，反而作得比臺灣更徹底，可供基督徒回應禪宗的參考。唯從長遠來看，大陸在愈來愈現代化走上資本主義道路，會愈來愈傾向走回文化守成主義，屆時一定又會重拾中國思想體系，因此現階段僅只反省批判中國思想尚嫌不足，還需以基督教思想更新中國文化，以前瞻性的迎向未來。
由於這個緣故，對中國思想的回應，不能只靠「文化基督徒」，更需要擁有基督徒生命、篤信基督的人來努力。所以我們若跳脫臺灣放眼大陸，則不得不承認，大陸比臺灣更是一個重要的契機，不僅人心渴望信仰，文化也渴望更新。因此大陸需要的不只是福音廣傳，也是福音更新文化的努力。正因為這個緣故，臺灣對大陸的責任，則不只是福音廣傳，更是神學反省的努力了。
因此談及福音輿中國，筆者對臺灣的神學院、教會界、二OOO年福音運動，實有更多的、已迫不及待的期待。 （作者為校園團契新竹同工）
