1994-06-19
【作者：張光譽】
今日基督徒的處境，可以說無不困惑於教會與世俗之間的生活調適，屬靈的操練在現實環境中，似乎格格不入，乃至令人產生無力感。時下的多元文化，社會的多重標準，言論的多角爭執，逼得軟弱的基督徒行將失去自己的立場，更遑論要在渾濁人間分別為聖!
自我設限區隔立場
分別為聖一詞，英文多以：sanctify, consecrate,hallow等單字在不同的場合表達，都具有神聖化，使之聖潔可資奉獻的意思。中文多了「分別」兩字，系指潔淨聖化之前要先與罪或世俗區隔出來，方才可行，方能徹底。分別為聖是毫無保留的全然自我託付（self commitment），不允許模棱兩可。所以，除了以聖經知識為根基之外，尚需藉助屬靈智慧的抉擇。然而，這種洞察力（discernment）從前或可僅憑基督徒的直覺與靈修加以發揮，如今則牽連廣泛的現代新知，若無法在各種專業知識糾葛中理清事物的本質，則其所分別為聖的結果，誠然令人質疑。
這種差一毫失千里的謬估，甚至連近代神學家也在所難免。
諸如：前有「神死神學」的囂張，後有「新時代運動」的倡狂，早已掀起護教者一片撻伐之聲。即使以聖經為基礎的世俗化神學家柯克斯（Harvey Cox），也犯了以大都會流動性生活印證舊約以色列人遊牧生活之錯誤；因為他並未洞悉都市人的不信與咫尺天涯的冷漠，實乃迥異於古代會幕中帶著約櫃一起崇拜神的光景。而且，城市中該隱的後代與遊牧中閃的後代，即明顯畫分為悖信神之「人的女子」與敬拜神之「神的兒子」（創六1～4）。雖然，遊牧生活早已不存在，但其象徵客旅指望天國不顧念俗世的意義，仍為今日基督徒應有的認識，這也是分別為聖的基本立場。
許多所謂現代化的事物特徵，往往過于強調多樣性而使其定義混淆不清。人們不難瞭解社會上時興的「物化」弊端，卻不易澄清各種魚目混珠的社會「倫理」學術界的通才教育造成似是而非的越界詮釋，任何角度只要堅持到底，都可以偏執己見、抹煞異議。聲音的大小多寡標示了民本思想的走向。
瞭解而不體驗世俗文化
處於這種環境中的現代基督徒究竟何去何從?神學院最好需要一點邏輯學、倫理學、現象學及語意學等提示，來輔助教導聖經的道理。譬如：以「運用邏輯」原理，檢驗實際推理的有效性；以「道義邏輯」討論何事「務須」作、何事被「允許」去作等道德概念的層次；再以「相對價值邏輯」探究何苦「較優于」何者。以此「知其然」的前提，作分別為聖的思辨過程，來論證聖經的「所以然」結果。至於一般平信徒，則可以透過自我設限的方式，來規範分別為聖以前的盲目思惟與言行衝動。極力避免逾越雷池一步，造成不可收拾的嚴重後果。
自從潘霍華提倡世俗主義神學，強調基督徒要進入俗世服事後，關懷政治、經濟與社會制度等基督徒生活所無法規避的現實面，即成為教會的延伸課題。然而與世俗對話的妥協結果，教義不免因而變質，所以，潘霍華反對以「廉價恩典」換取教外人生活的認同。他也反對以普遍的宗教情操直接切入信仰的交談。這便是他駁斥田力克基於「凡人皆有宗教性」而推論「凡人皆有終極關懷」的命題，及其相互關係作為與教外人交談的接觸點。這裏面最主要的關鍵便是對話的接觸，基督教與世俗文化的交替融合由此而產生，致使分別為聖的界定含混不清。
事實上，文化交融的附加效應，已使基督教倫理與世俗的道德信條攙雜成跨文化的泛宗教共通性。透過世俗化語言的分析評價，以聖經及基督為中心的信仰，已經貶為人本思想的道德判斷與行為標準。諸如：信心與惡習問題，愛心與社會制度問題，屬靈盼望與個人內在價值問題等等，也都因此遷就人性弱點與社會需欲的自然發展。前述所謂的「新時代運動」乃有機可乘，不費吹灰之力，大舉征服了軟弱基督徒的心防。
「撒但假傳道的新時代策略」（By Erwin Lutzer＆John De Vries）指出「新時代運動」傳播的「佳音」，實則隱藏大量騙術於嘩眾取寵的混訛之言，這種偽傳道者已經普遍滲入家庭、學校。「擊垮新時代運動」（By Elliot Miller）則以親身經驗抨擊此一運動的意識形態、管道與陰謀，及其對基督教神學的扭曲，呼籲不要陷入其聳人聽聞的表像。「瞭解新時代」（By Russell Chandler）道破該運動思潮雖迎合人們渴望認知周遭事物所具有的精神內涵，卻無法解答真正屬靈的疑難。「揭發新時代假面具」與「面對新時代」二書（By Douglas Groothuis）則強調此一運動對文化深具負面影響，特別是有關生理、心理與精神方面；作者進而設法協助深感不安的受害人，如何彼此研討並暴露其真相。此外尚有「新時代假藥」（By Paul＆ Terri Reisser ＆ John Weldon）等批判東方神秘主義異端療法的書籍，都在提醒現代基督徒切勿昧於五花八門的文化沖激，經過世俗語言的對話，陷入迷津而不自覺，乃至無以自拔的困境!
然而身為現代基督徒，既不能無知於所處的時代文化，或自絕於現實的浮世生活；那麼，我們究竟要如何出淤泥而不染，再進而分別為聖呢?
首先我們要肯定基督教倫理高於世俗倫理，後者所論事物之間的善性關係，並非完全吻合且前者的觀點。譬如：「食物對人有好出」是客觀自然主義的善性論，但「人活著不是單靠食物，乃是靠神口裏所出的—切話」（太四4；路四4）才是基督徒的生活依歸；又如：「思想不摻進去，享受也不會成為有價值」，是主觀自然主義的座右銘，但「你們要謹慎，恐怕因貪食、醉酒並今生的思慮，累住你們的心，那日子就如同網羅忽然臨到你們。」（路廿一34）方為基督徒的倫理準則。
由於這些差距的普遍存在，我們對世俗文化的認知應止於現象的理解，不必經由親身體驗去感受，才不致被籠絡上當，終如困獸難於掙紮脫身。
接觸而不沾染世俗
因為聖經的默示是人類的先驗知識，先驗的推論是從原因到結果，我們可以聖經旨意來衡量世俗文化，卻不必倒行逆施，拿世俗文化去試探聖經真理，更不必因此以身試法，觸犯神的誡命。所以，對俗世的一切，我們似可轉借現象學的化約方法(Phenomenological Reduction）：從超然的角度去觀察，把事件看成純粹的現象，暫時擱置不論，不預料、不排斥、也不予以肯定。然後才以直覺的方式反映到基督教的倫理世界，作整體的考量與調整，並找出與聖經道理相違背之處，嚴格剔除。經由這種屬靈的篩檢，餘下的結論，便會完全符合分別為聖的原則。
在邏輯的命題演算中，所有的命題只被設定為真或假，從無既真又假。這似乎與我們「一個人不能事奉兩個主」（太六24；路十六13）的立場相同；然而世人選擇瑪門，我們卻唯神莫屬。換言之，基督徒的所想、所為、所是，務必與聖經旨意趨於一致。從這前提出發與其他宗教接觸時，才能確保我們的信仰不會變質。
事實上，任何宗教的交談一旦相互授受，即或多或少產生變易。我國文學名著如：西遊記、封神榜、紅樓夢等小說均蘊含儒釋道混合的宗教思想觀念，這些都並非空穴來風：儒家自漢武帝定儒術於一尊，即成為中國封建社會的統治思想；佛教自印度傳人中國，雖經唐武宗之貶抑，仍然深入民間。道教自秦漢方術及黃老思想發展，經黃巾起義，唐高宗封老君為太上玄元皇帝，宋徽宗自稱教主道君皇帝，後又盛行於元朝。三教皆各有其社會基礎，蔚為中國思想界的三大主流。南宋孝宗時期，以佛治心，以道治身，以儒治世。十一世紀開始倡導三教合一，結果雖然貌合神離；但在長期接觸交談中，彼此的文化思想已在邊際重疊。佛教借用道家玄學觀念譯解佛經；道教大量轉用佛經名詞、術語、內容、觀念及儀式；儒家則融攝佛道思想色彩，形成宋明的新儒學。
比較宗教的謬誤
近代有些人很熱中於「宗教對談」與「比較宗教」，無神論的神死神學，不乏借用禪宗等神秘主義觀念以擴充其宗教意識；田力克與日本禪宗對話後，印象深刻，因而產生「基督教並不高於其他異教」，而接納非宗教或異教對真理的終極關懷與啟示；香港早就出現以老子「道可道非常道」闡述約翰福音「太初有道，道與神同在，道就是神」的多媒體幻燈片；臺灣則有更多人以孔子「敬天知命」等天人合一的思想從事福音本土化；也有人拿易經爻象卦辭比對聖經章節作為注腳。日前東南亞更流行天主教、日本佛道、印度教等同住一室，輪流使用各宗教儀式膜拜，互相學習觀摩，研討其共同的宗教意義，冀求達成共同的宗教目標；連美國的現代基督徒也一窩蜂趕上學禪參禪的熱潮，而且揚言不致影響原來的信仰。有此可能嗎?基督徒竟然落到這種地步，不啻內裏沾滿了異教血液，還要對外奢談什麼分別為聖?長此以往，也就步上儒釋道三教相容並蓄之後塵，淪為各種怪異的「混合宗教」了!
其實，聖經人物中便有許多在異教統治下嚴守分別為聖的範例：約瑟被法老立為埃及宰相，雖然使用王令戒指，衣裳華貴，帶金鏈，坐副車，受跪拜，又賜地奉養父親兄弟；然而他不但未受埃及異教所染，反而在法老面前榮神益人（創四十一章起）。摩西自小被法老女兒撿回宮中養尊處優，卻四十年仍不忘被奴役的以色列同胞，逃往敬拜神的米甸，接受神的差遣帶領以色列人出埃及（出二章起）。尼希米在早期拉丁文舊約聖經中，記載他原為猶太祭司，後在波斯王國的亞達薛西王宮當酒政，心系耶路撒冷的弟兄，矢士修城，便向神痛悔禁食禱告，獲得國王的批准與支援，艱苦完成建邑修垣後，仍不忘譴責因異教通婚而影響信仰生活，終使以色列人禁食認罪，誓遵摩西律法（尼一章起）。但以理在巴比倫王國被收養於尼布甲尼撒王宮中，受教迦勒底文字語言，卻立志拒食主宮酒膳玷污自己，拒拜王所立金像。在擔任三總長時，也不顧禁令，一日三次雙膝跪拜於神面前，禱告感謝（但一章起）。他們所以能嚴格分別為聖，最主要的秘訣，便是與異教文化習俗接觸而不受絲毫的沾染玷污。
尊重而不介入
在文化諸多層面的接觸中，最切身者當屬親密的婚姻關係，婚姻生活使得語言思想的交流透過日常需求而訴諸感情意志，從而獲得直接介入彼此內心的實際功能。所以，舊約時期，基督徒被限制與外邦人通婚。然而，這並非全面的禁忌，約瑟娶了埃及南端安城拜太陽神的異教緝私愛女亞西那為妻（創四十一45）；波阿斯也娶了喪夫的摩押女子路得入房（得四10）。約瑟與波阿斯都是大衛和道成肉身的耶穌祖先，神容許他們這樣做，原因是他們非但不介入異教的信仰，反而在異教崇拜者面前榮耀神，把神的恩典分享給外邦人，得以備受尊敬與贊揚而將福音廣傳。至於所羅門的晚年寵愛摩押、亞捫、以東、西頓與赫人等外邦女子，上千嬪妃，心隨情轉，為耶和華憎惡的外邦諸神祗建築丘壇，惹怒神，要收回賞賜他的國（王上十一章），則是完全介入並接納異教信仰的惡果，這是一個不為自己求壽求富，不求滅絕仇敵單求智慧，能謀善斷的智者最不智之處!
當然，現代基督徒很難避免與異教通婚，但婚姻生活是彼此尊重、介入對方最強化的一面，以此為例，旨在舉一反三說明世俗文化嚴重影響了基督徒的分別為聖。「文化人類學」的創始人艾德華。泰勒說：「文化是知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗、及人類作為社會成員所獲得的其他一切能力與習慣之總和。」但文化的累積並非一成不變的新舊相加，其中汰舊換新的趨勢，很可能因基督徒未能堅守立場而喪失了可貴的基督教倫理文化。
所以，路益師在「基督教信仰與文化」中說：「文化對基督徒確實常常產生傷害…無論基督徒是否被同化，文化的惡習仍然存在，而且還在繼續發展…文化不可能把大家帶進耶路撒冷，卻可能反而把某些人驅離那裏。」他指出，我們若想要使鄰居悔改信主，我們便要瞭解他們的文化；我們必須在他們的文化遊戲中擊敗他們。然而，一旦使他們印證了基督教文化，我們就得遠離那傳統的文化。根據路益師的分析，文學反映文化的內涵，幾乎都有正反雙面效果，極易絆倒基督徒，影響基督教的純正信仰。
然而，這並不意味著今日基督徒必須自世俗文化中抽身，或與異教信仰者敵對（除非像耶利米時代受巴力假先知之迫害）才算分別為聖。只要我們懂得如何分別為聖，儘管世俗中遍地狼群，荊棘叢生，乃至舉手投足之間皆為陷阱網羅，我們仍舊在神的保守下悠然自在，處處遊刃有餘。
作為具有影響力的現代基督徒，非但不能逃避現實，更要面對時代，正視世俗文化中的諸多問題，發出光鹽的效用。前述約瑟、但以理與尼希米等人於異教信仰者統治下或世俗文化中，何者應該堅持到底，何者可以相安無事，聖經皆有明示。這些神的忠仆莫不在這種條件下順服外邦的法律規章，尊重外邦文物；約瑟與但以理甚至還用外邦賜名。何況，我們生活在已開化國家的嶄新世紀，置身於工商、科技、政經、文化等高度發展，相輔相成又彼此牽制的微妙環境，更須於同榮共存的多元化社會中尊重一切差異。尤其有關國事與社會公益活動，身為基督徒不但當仁不讓，別人的貢獻更不能輕易抹煞。
只是，為了分別為聖，我們可以回應異教信仰的一般善行，卻不能介入其事工與之同負一軛合作無間，俾免靈性遭受玷污。難怪路益師要大聲疾呼：「連感覺與力氣的器官都要奉獻（意取太五29，十九12），以天然為標準的生命，無法跛行橫入救恩之門!」
排除有關疑難
語意學(Semantics)上有七種不同程度的「懂」：其中，較高階的兩種，一為瞭解後能做適當的反應，另一則為瞭解後能做妥切的估計。這正是分別為聖的兩隻慧眼，據以反應基督徒面對世俗文化與異教影響的態度，並估計神在聖經中要我們採取的對策。
有許多困擾的問題，諸如：科學與聖經是否衝突，研究人工生殖是否冒犯神等等，透過這兩種「懂」的過程，便可以區隔為：科學從事研究，聖經負責釋義；科學提供新知，聖經加以管制；科學呈現客觀事實，聖經賦予永恒價值（詳見Strength to Love,by Martin Luther King）。以此類推，即可窺出兩條截然不同的道路，清楚如何去分別為聖。
然而這只是就事論事，允許我們平心靜氣作充分的考量，如果加上人的成分，一切便顯得格外繁雜。至少意識的三元素：感覺（事件所刺激的零散經驗）、知覺（整理感覺的素材成為有系統的經驗）、意象（提升感覺知覺的經驗存留腦中的印象）都會左右我們的最後研判與行動。譬如：戒嚴時期先總統蔣公對異教信仰的態度，僅止於片面雅納「朝聖式」的覲見，異教信仰者並不企求雙向互惠；戒嚴後的李總統就必須顧慮各宗教間的平等對應，進而從事各項參觀、慰問與褒揚彼等對社會文化的貢獻。於是便引發各教會的爭議，產生了有關分別為聖的疑難：究竟應當在何處懸崖勒馬而不失其本位，又最能蒙神的祝福?
底下是司布真「在疑難時忠諫」（參考賽廿六20）的大綱，可藉以排除我們對分別為聖的種種疑難：
（1）首先要回轉親近主—將疑難毫無保留地呈現給他。放棄己見，揣摩主的想法。撇開細節，求主引導解決大事。
（2）其次進入主的內室靜候—在擁有神權柄的內室裏。在供奉神智慧的內室裏。在施行神大愛的內室裏。在確保神信實的內室裏。
（3）然後再關上門—關緊一切疑惑之門。緊緊關住自己與神同在。
（4）未了只須隱藏片時，等到忿怒過去—片時雖短，卻充滿主的寧靜祝福，足可解決所有疑難。以神的杖作前導，神的話為後盾，快速通過仇敵所擺設的疑難困頓；儘管崎嶇難行，卻不致誤事耽擱，讓喜樂伴著聖歌，心中充滿盼望，一路平順而行。（作者為美國華盛頓「國際詩人協會」永久會員）
自我設限區隔立場
分別為聖一詞，英文多以：sanctify, consecrate,hallow等單字在不同的場合表達，都具有神聖化，使之聖潔可資奉獻的意思。中文多了「分別」兩字，系指潔淨聖化之前要先與罪或世俗區隔出來，方才可行，方能徹底。分別為聖是毫無保留的全然自我託付（self commitment），不允許模棱兩可。所以，除了以聖經知識為根基之外，尚需藉助屬靈智慧的抉擇。然而，這種洞察力（discernment）從前或可僅憑基督徒的直覺與靈修加以發揮，如今則牽連廣泛的現代新知，若無法在各種專業知識糾葛中理清事物的本質，則其所分別為聖的結果，誠然令人質疑。
這種差一毫失千里的謬估，甚至連近代神學家也在所難免。
諸如：前有「神死神學」的囂張，後有「新時代運動」的倡狂，早已掀起護教者一片撻伐之聲。即使以聖經為基礎的世俗化神學家柯克斯（Harvey Cox），也犯了以大都會流動性生活印證舊約以色列人遊牧生活之錯誤；因為他並未洞悉都市人的不信與咫尺天涯的冷漠，實乃迥異於古代會幕中帶著約櫃一起崇拜神的光景。而且，城市中該隱的後代與遊牧中閃的後代，即明顯畫分為悖信神之「人的女子」與敬拜神之「神的兒子」（創六1～4）。雖然，遊牧生活早已不存在，但其象徵客旅指望天國不顧念俗世的意義，仍為今日基督徒應有的認識，這也是分別為聖的基本立場。
許多所謂現代化的事物特徵，往往過于強調多樣性而使其定義混淆不清。人們不難瞭解社會上時興的「物化」弊端，卻不易澄清各種魚目混珠的社會「倫理」學術界的通才教育造成似是而非的越界詮釋，任何角度只要堅持到底，都可以偏執己見、抹煞異議。聲音的大小多寡標示了民本思想的走向。
瞭解而不體驗世俗文化
處於這種環境中的現代基督徒究竟何去何從?神學院最好需要一點邏輯學、倫理學、現象學及語意學等提示，來輔助教導聖經的道理。譬如：以「運用邏輯」原理，檢驗實際推理的有效性；以「道義邏輯」討論何事「務須」作、何事被「允許」去作等道德概念的層次；再以「相對價值邏輯」探究何苦「較優于」何者。以此「知其然」的前提，作分別為聖的思辨過程，來論證聖經的「所以然」結果。至於一般平信徒，則可以透過自我設限的方式，來規範分別為聖以前的盲目思惟與言行衝動。極力避免逾越雷池一步，造成不可收拾的嚴重後果。
自從潘霍華提倡世俗主義神學，強調基督徒要進入俗世服事後，關懷政治、經濟與社會制度等基督徒生活所無法規避的現實面，即成為教會的延伸課題。然而與世俗對話的妥協結果，教義不免因而變質，所以，潘霍華反對以「廉價恩典」換取教外人生活的認同。他也反對以普遍的宗教情操直接切入信仰的交談。這便是他駁斥田力克基於「凡人皆有宗教性」而推論「凡人皆有終極關懷」的命題，及其相互關係作為與教外人交談的接觸點。這裏面最主要的關鍵便是對話的接觸，基督教與世俗文化的交替融合由此而產生，致使分別為聖的界定含混不清。
事實上，文化交融的附加效應，已使基督教倫理與世俗的道德信條攙雜成跨文化的泛宗教共通性。透過世俗化語言的分析評價，以聖經及基督為中心的信仰，已經貶為人本思想的道德判斷與行為標準。諸如：信心與惡習問題，愛心與社會制度問題，屬靈盼望與個人內在價值問題等等，也都因此遷就人性弱點與社會需欲的自然發展。前述所謂的「新時代運動」乃有機可乘，不費吹灰之力，大舉征服了軟弱基督徒的心防。
「撒但假傳道的新時代策略」（By Erwin Lutzer＆John De Vries）指出「新時代運動」傳播的「佳音」，實則隱藏大量騙術於嘩眾取寵的混訛之言，這種偽傳道者已經普遍滲入家庭、學校。「擊垮新時代運動」（By Elliot Miller）則以親身經驗抨擊此一運動的意識形態、管道與陰謀，及其對基督教神學的扭曲，呼籲不要陷入其聳人聽聞的表像。「瞭解新時代」（By Russell Chandler）道破該運動思潮雖迎合人們渴望認知周遭事物所具有的精神內涵，卻無法解答真正屬靈的疑難。「揭發新時代假面具」與「面對新時代」二書（By Douglas Groothuis）則強調此一運動對文化深具負面影響，特別是有關生理、心理與精神方面；作者進而設法協助深感不安的受害人，如何彼此研討並暴露其真相。此外尚有「新時代假藥」（By Paul＆ Terri Reisser ＆ John Weldon）等批判東方神秘主義異端療法的書籍，都在提醒現代基督徒切勿昧於五花八門的文化沖激，經過世俗語言的對話，陷入迷津而不自覺，乃至無以自拔的困境!
然而身為現代基督徒，既不能無知於所處的時代文化，或自絕於現實的浮世生活；那麼，我們究竟要如何出淤泥而不染，再進而分別為聖呢?
首先我們要肯定基督教倫理高於世俗倫理，後者所論事物之間的善性關係，並非完全吻合且前者的觀點。譬如：「食物對人有好出」是客觀自然主義的善性論，但「人活著不是單靠食物，乃是靠神口裏所出的—切話」（太四4；路四4）才是基督徒的生活依歸；又如：「思想不摻進去，享受也不會成為有價值」，是主觀自然主義的座右銘，但「你們要謹慎，恐怕因貪食、醉酒並今生的思慮，累住你們的心，那日子就如同網羅忽然臨到你們。」（路廿一34）方為基督徒的倫理準則。
由於這些差距的普遍存在，我們對世俗文化的認知應止於現象的理解，不必經由親身體驗去感受，才不致被籠絡上當，終如困獸難於掙紮脫身。
接觸而不沾染世俗
因為聖經的默示是人類的先驗知識，先驗的推論是從原因到結果，我們可以聖經旨意來衡量世俗文化，卻不必倒行逆施，拿世俗文化去試探聖經真理，更不必因此以身試法，觸犯神的誡命。所以，對俗世的一切，我們似可轉借現象學的化約方法(Phenomenological Reduction）：從超然的角度去觀察，把事件看成純粹的現象，暫時擱置不論，不預料、不排斥、也不予以肯定。然後才以直覺的方式反映到基督教的倫理世界，作整體的考量與調整，並找出與聖經道理相違背之處，嚴格剔除。經由這種屬靈的篩檢，餘下的結論，便會完全符合分別為聖的原則。
在邏輯的命題演算中，所有的命題只被設定為真或假，從無既真又假。這似乎與我們「一個人不能事奉兩個主」（太六24；路十六13）的立場相同；然而世人選擇瑪門，我們卻唯神莫屬。換言之，基督徒的所想、所為、所是，務必與聖經旨意趨於一致。從這前提出發與其他宗教接觸時，才能確保我們的信仰不會變質。
事實上，任何宗教的交談一旦相互授受，即或多或少產生變易。我國文學名著如：西遊記、封神榜、紅樓夢等小說均蘊含儒釋道混合的宗教思想觀念，這些都並非空穴來風：儒家自漢武帝定儒術於一尊，即成為中國封建社會的統治思想；佛教自印度傳人中國，雖經唐武宗之貶抑，仍然深入民間。道教自秦漢方術及黃老思想發展，經黃巾起義，唐高宗封老君為太上玄元皇帝，宋徽宗自稱教主道君皇帝，後又盛行於元朝。三教皆各有其社會基礎，蔚為中國思想界的三大主流。南宋孝宗時期，以佛治心，以道治身，以儒治世。十一世紀開始倡導三教合一，結果雖然貌合神離；但在長期接觸交談中，彼此的文化思想已在邊際重疊。佛教借用道家玄學觀念譯解佛經；道教大量轉用佛經名詞、術語、內容、觀念及儀式；儒家則融攝佛道思想色彩，形成宋明的新儒學。
比較宗教的謬誤
近代有些人很熱中於「宗教對談」與「比較宗教」，無神論的神死神學，不乏借用禪宗等神秘主義觀念以擴充其宗教意識；田力克與日本禪宗對話後，印象深刻，因而產生「基督教並不高於其他異教」，而接納非宗教或異教對真理的終極關懷與啟示；香港早就出現以老子「道可道非常道」闡述約翰福音「太初有道，道與神同在，道就是神」的多媒體幻燈片；臺灣則有更多人以孔子「敬天知命」等天人合一的思想從事福音本土化；也有人拿易經爻象卦辭比對聖經章節作為注腳。日前東南亞更流行天主教、日本佛道、印度教等同住一室，輪流使用各宗教儀式膜拜，互相學習觀摩，研討其共同的宗教意義，冀求達成共同的宗教目標；連美國的現代基督徒也一窩蜂趕上學禪參禪的熱潮，而且揚言不致影響原來的信仰。有此可能嗎?基督徒竟然落到這種地步，不啻內裏沾滿了異教血液，還要對外奢談什麼分別為聖?長此以往，也就步上儒釋道三教相容並蓄之後塵，淪為各種怪異的「混合宗教」了!
其實，聖經人物中便有許多在異教統治下嚴守分別為聖的範例：約瑟被法老立為埃及宰相，雖然使用王令戒指，衣裳華貴，帶金鏈，坐副車，受跪拜，又賜地奉養父親兄弟；然而他不但未受埃及異教所染，反而在法老面前榮神益人（創四十一章起）。摩西自小被法老女兒撿回宮中養尊處優，卻四十年仍不忘被奴役的以色列同胞，逃往敬拜神的米甸，接受神的差遣帶領以色列人出埃及（出二章起）。尼希米在早期拉丁文舊約聖經中，記載他原為猶太祭司，後在波斯王國的亞達薛西王宮當酒政，心系耶路撒冷的弟兄，矢士修城，便向神痛悔禁食禱告，獲得國王的批准與支援，艱苦完成建邑修垣後，仍不忘譴責因異教通婚而影響信仰生活，終使以色列人禁食認罪，誓遵摩西律法（尼一章起）。但以理在巴比倫王國被收養於尼布甲尼撒王宮中，受教迦勒底文字語言，卻立志拒食主宮酒膳玷污自己，拒拜王所立金像。在擔任三總長時，也不顧禁令，一日三次雙膝跪拜於神面前，禱告感謝（但一章起）。他們所以能嚴格分別為聖，最主要的秘訣，便是與異教文化習俗接觸而不受絲毫的沾染玷污。
尊重而不介入
在文化諸多層面的接觸中，最切身者當屬親密的婚姻關係，婚姻生活使得語言思想的交流透過日常需求而訴諸感情意志，從而獲得直接介入彼此內心的實際功能。所以，舊約時期，基督徒被限制與外邦人通婚。然而，這並非全面的禁忌，約瑟娶了埃及南端安城拜太陽神的異教緝私愛女亞西那為妻（創四十一45）；波阿斯也娶了喪夫的摩押女子路得入房（得四10）。約瑟與波阿斯都是大衛和道成肉身的耶穌祖先，神容許他們這樣做，原因是他們非但不介入異教的信仰，反而在異教崇拜者面前榮耀神，把神的恩典分享給外邦人，得以備受尊敬與贊揚而將福音廣傳。至於所羅門的晚年寵愛摩押、亞捫、以東、西頓與赫人等外邦女子，上千嬪妃，心隨情轉，為耶和華憎惡的外邦諸神祗建築丘壇，惹怒神，要收回賞賜他的國（王上十一章），則是完全介入並接納異教信仰的惡果，這是一個不為自己求壽求富，不求滅絕仇敵單求智慧，能謀善斷的智者最不智之處!
當然，現代基督徒很難避免與異教通婚，但婚姻生活是彼此尊重、介入對方最強化的一面，以此為例，旨在舉一反三說明世俗文化嚴重影響了基督徒的分別為聖。「文化人類學」的創始人艾德華。泰勒說：「文化是知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗、及人類作為社會成員所獲得的其他一切能力與習慣之總和。」但文化的累積並非一成不變的新舊相加，其中汰舊換新的趨勢，很可能因基督徒未能堅守立場而喪失了可貴的基督教倫理文化。
所以，路益師在「基督教信仰與文化」中說：「文化對基督徒確實常常產生傷害…無論基督徒是否被同化，文化的惡習仍然存在，而且還在繼續發展…文化不可能把大家帶進耶路撒冷，卻可能反而把某些人驅離那裏。」他指出，我們若想要使鄰居悔改信主，我們便要瞭解他們的文化；我們必須在他們的文化遊戲中擊敗他們。然而，一旦使他們印證了基督教文化，我們就得遠離那傳統的文化。根據路益師的分析，文學反映文化的內涵，幾乎都有正反雙面效果，極易絆倒基督徒，影響基督教的純正信仰。
然而，這並不意味著今日基督徒必須自世俗文化中抽身，或與異教信仰者敵對（除非像耶利米時代受巴力假先知之迫害）才算分別為聖。只要我們懂得如何分別為聖，儘管世俗中遍地狼群，荊棘叢生，乃至舉手投足之間皆為陷阱網羅，我們仍舊在神的保守下悠然自在，處處遊刃有餘。
作為具有影響力的現代基督徒，非但不能逃避現實，更要面對時代，正視世俗文化中的諸多問題，發出光鹽的效用。前述約瑟、但以理與尼希米等人於異教信仰者統治下或世俗文化中，何者應該堅持到底，何者可以相安無事，聖經皆有明示。這些神的忠仆莫不在這種條件下順服外邦的法律規章，尊重外邦文物；約瑟與但以理甚至還用外邦賜名。何況，我們生活在已開化國家的嶄新世紀，置身於工商、科技、政經、文化等高度發展，相輔相成又彼此牽制的微妙環境，更須於同榮共存的多元化社會中尊重一切差異。尤其有關國事與社會公益活動，身為基督徒不但當仁不讓，別人的貢獻更不能輕易抹煞。
只是，為了分別為聖，我們可以回應異教信仰的一般善行，卻不能介入其事工與之同負一軛合作無間，俾免靈性遭受玷污。難怪路益師要大聲疾呼：「連感覺與力氣的器官都要奉獻（意取太五29，十九12），以天然為標準的生命，無法跛行橫入救恩之門!」
排除有關疑難
語意學(Semantics)上有七種不同程度的「懂」：其中，較高階的兩種，一為瞭解後能做適當的反應，另一則為瞭解後能做妥切的估計。這正是分別為聖的兩隻慧眼，據以反應基督徒面對世俗文化與異教影響的態度，並估計神在聖經中要我們採取的對策。
有許多困擾的問題，諸如：科學與聖經是否衝突，研究人工生殖是否冒犯神等等，透過這兩種「懂」的過程，便可以區隔為：科學從事研究，聖經負責釋義；科學提供新知，聖經加以管制；科學呈現客觀事實，聖經賦予永恒價值（詳見Strength to Love,by Martin Luther King）。以此類推，即可窺出兩條截然不同的道路，清楚如何去分別為聖。
然而這只是就事論事，允許我們平心靜氣作充分的考量，如果加上人的成分，一切便顯得格外繁雜。至少意識的三元素：感覺（事件所刺激的零散經驗）、知覺（整理感覺的素材成為有系統的經驗）、意象（提升感覺知覺的經驗存留腦中的印象）都會左右我們的最後研判與行動。譬如：戒嚴時期先總統蔣公對異教信仰的態度，僅止於片面雅納「朝聖式」的覲見，異教信仰者並不企求雙向互惠；戒嚴後的李總統就必須顧慮各宗教間的平等對應，進而從事各項參觀、慰問與褒揚彼等對社會文化的貢獻。於是便引發各教會的爭議，產生了有關分別為聖的疑難：究竟應當在何處懸崖勒馬而不失其本位，又最能蒙神的祝福?
底下是司布真「在疑難時忠諫」（參考賽廿六20）的大綱，可藉以排除我們對分別為聖的種種疑難：
（1）首先要回轉親近主—將疑難毫無保留地呈現給他。放棄己見，揣摩主的想法。撇開細節，求主引導解決大事。
（2）其次進入主的內室靜候—在擁有神權柄的內室裏。在供奉神智慧的內室裏。在施行神大愛的內室裏。在確保神信實的內室裏。
（3）然後再關上門—關緊一切疑惑之門。緊緊關住自己與神同在。
（4）未了只須隱藏片時，等到忿怒過去—片時雖短，卻充滿主的寧靜祝福，足可解決所有疑難。以神的杖作前導，神的話為後盾，快速通過仇敵所擺設的疑難困頓；儘管崎嶇難行，卻不致誤事耽擱，讓喜樂伴著聖歌，心中充滿盼望，一路平順而行。（作者為美國華盛頓「國際詩人協會」永久會員）
